Le Hinayana, le Mahayana et le Vajrayana.

La différence entre « Hinayana » et « Mahayana » semble avoir été aussi peu remarquable que cela, jusqu’à ce que le « Vajrayana » émerge et que s’effondre la discipline monastique.

Ceux qui suivaient le Vajrayana pouvaient difficilement rester dans les monastères puisqu’ils ne respectaient plus la discipline monastique, et on sait que beaucoup, ceux qui suivaient plus l’idéal du siddha, choisirent délibérément de les quitter. Mais tant que les hinayanistes et les mahayanistes continuèrent à suivre la même discipline monastique, ils ne ressentirent apparemment pas le besoin de vivre dans des établissements différents du seul fait de leur conception différente.

De même, dans une communauté bouddhiste actuelle, les résidents pourraient être d’accord sur la même façon de vivre, de méditer matin et soir, d’être végétarien et de s’abstenir d’alcool, d’avoir une bonne éthique, et ainsi de suite. Certains pourraient étudier les écritures du Mahayana, certains le canon pâli, et d’autres pourraient lire des traductions de travaux tantriques tibétains, mais tant qu’il auraient une façon commune de vivre et des principes éthiques communs, ils pourraient vivre ensemble tout à fait harmonieusement. Quelque chose de ce type semble être survenu dans l’Inde médiévale, avec le Vinaya, le texte précisant les codes de conduite monastique, apportant les bases éthiques pour la pratique du Hinayana et du Mahayana.

Mais il n’y avait pas de communauté de point de vue. Après la scission il n’y eut que très peu de discussions ou de controverses entre les deux parties parce que les multiples écoles du Hinayana ignoraient le Mahayana, comme le Theravada a pour une grande part continué à le faire jusqu’à maintenant. Une des parties de l’Abhidhamma theravadin, le Katha-vattu ou « points de controverse », rapporte un grand nombre de discussions entre les écoles du Theravada et les écoles du proto-Mahayana, mais c’est le seul compte-rendu que nous ayons en ce sens.

Avec les années les deux courants de pensée s’isolèrent géographiquement. C’est au Sri Lanka que le Theravada fut préservé, et c’est là, en accord avec la tradition du Theravada, que le canon pâli fut initialement écrit, au quatrième concile tenu à Alu-vihara au premier siècle avant JC. Les Theravadins sri-lankais étaient très opposés à certaines écoles quasi-Mahayanistes qui prirent pied au Sri Lanka. L’Abhayagiri-vihara, qui avec le Mahavihara était un des deux monastères sri-lankais, avait une tendance mahayaniste, mais avec l’aide du roi Parakkama, il fut finalement supprimé au XII^ème siècle. On sait très peu de choses sur ce qui y était enseigné. Les sources Theravada donnent l’impression que c’était si épouvantable qu’aucun Theravadin décent ne pouvait y entrer pour s’y renseigner.

Pendant ce temps, le bouddhisme Mahayana s’étend au Tibet, en Chine et au Japon, et se dissocie de ses bases monastiques du Hinayana, et tout se complique par le jaillissement d’un Vinaya mahayaniste. En Inde, et plus tard au Tibet, il fut considéré comme une addition au Vinaya du Hinayana, et donc comme un supplément mahayaniste pour les bodhisattvas. En fin de compte, l’ensemble devint important.

Pour toutes ces raisons, les deux courants du bouddhisme en vinrent à exprimer de façon complètement différente la voie de l’éveil, au point que la comparaison entre les deux est très difficile. On pourrait vraiment pardonner à ceux qui se demandent si c’est du même éveil qu’il s’agit. On doit cependant rappeler que la démarche des deux est de se référer, comme source d’inspiration, au Bouddha lui-même et à son expérience de l’éveil : c’est leur point de départ. Pendant toute cette étude sur l’idéal du bodhisattva, on doit sans cesse considérer les correspondances entre les deux approches, pour la simple raison qu’il est spirituellement positif de le faire. Avec notre perspective historique, on peut apprécier et apprendre des deux. Quand on aborde le bouddhisme pour la première fois, il n’y a aucune raison d’éclairer tous ces heurts historiques. Il suffit de considérer la vie de Bouddha, et la vie spirituelle en général ; à la base le bouddhisme enseigne un idéal spirituel insistant à la fois sur la sagesse et sur la compassion. La tâche des bouddhistes occidentaux est de trier ce qui est vraiment utile dans la tradition bouddhique, ce que le Bouddha a réellement enseigné, et ce que nous aide dans notre propre vie spirituelle.

On ne peut pas dire: après la scission, tous les mahayanistes embrassent l’esprit des enseignements tandis que tous les hinayanistes adhèrent rigidement aux mots, à la lettre. Le fait que vous apparteniez à une école donnée ne veut pas dire automatiquement que vous êtes plus attaché à l’esprit ou à la lettre ; en aucun cas une personne est toujours mahayaniste ou toujours hinayaniste. A chaque occasion, selon le contexte spirituel, quelqu’un peut adopter soit ce qu’appellerait une attitude hinayaniste, c’est-à-dire personnelle, ou au contraire ce qu’on appellerait une attitude mahayaniste, c’est-à-dire universelle. Il y a eu beaucoup de mahayanistes qui ont collé rigidement « à la lettre » des textes du mahayana, d’une façon non-mahayaniste, et il y a eu certainement beaucoup de théravadins qui ont vécu en accord avec l’esprit plutôt qu’avec la lettre des textes du Theravada. Et, parce que le comportement devrait être le premier objet d’examen, à tout moment, il est utile de se demander quelle attitude on utilise dans telle méditation ou tel travail.

Comme point de départ, tout bouddhiste doit se rappeler que le Bouddha et son esprit compassionné ne peuvent être exclus du bouddhisme. C’est essentiellement pour le rappeler que les bouddhistes ont établit les pratiques dévotionnelles qui s’appellent les pujas. C’est un aspect fondamental de la pratique du bodhisattva, comme nous le verrons. La puja nous amène pour ainsi dire face au Bouddha, et nous y amène littéralement en fait si nous nous tenons face à une image de Bouddha sur l’autel. Tant que nous regardons cette image, l’enseignement peut être un moment oublié. Pour un moment nous sommes face à la bouddhéité et, la contemplant, nous reconnaissons et notre propre nature, et le but ultime.

L’idéal du bodhisattva sait que pour atteindre l’éveil nous devons développer tout autant sagesse et compassion, la démarche personnelle comme la démarche altruiste de la vie spirituelle. Et ces deux aspects de la vie spirituelle en constituent la polarité de base : l’éveil intérieur a travers la sagesse se manifestant extérieurement par la compassion. Là est la nature du bodhisattva, celui qui est résolu à l’éveil pour le salut de tous les êtres.