Vue Pénétrante avec un V et un P majuscule.

Je suis, Ô Seigneur, celui que le Tathagata, l’Arhat, le Complètement Éveillé a montré comme étant le plus avancé de ceux qui résident dans la Paix. Je suis, Ô Seigneur, un Arhat libre d’avidité. Et, cependant, Ô Seigneur, il ne me vient pas à l’esprit : « Je suis un Arhat et je suis libre d’avidité ». Si, Ô Seigneur, il pouvait me venir à l’esprit que j’avais atteint l’état d’Arhat, alors le Tathagata n’aurait pas dit de moi : « Subhuti, cet homme de bien, qui est le plus avancé de ceux qui résident dans la Paix, ne réside nulle part. C’est pourquoi il est appelé “un résidant dans la Paix, un résidant dans la Paix” ».

Ce n’est pas qu’en tant qu’Arhat Subhuti ne sache pas qu’il est un Arhat ; mais quoiqu’il sache qu’il est un Arhat, il n’en est en même temps pas conscient. Il ne voit pas cela comme un objet, et il n’est donc pas pour lui question d’en faire un objet qu’il puisse prendre. S’il doit le présenter à d’autres personnes comme un objet qu’il a atteint, il ne le fait que pour se conformer à l’usage linguistique. Il ne ressent pas vraiment ou ne pense pas vraiment qu’il ait atteint quoi que ce soit ainsi — et c’est pour cela qu’il l’a atteint.

L’idée de témoigner de ce que vous avez atteint est clairement une procédure à risque. Il semble cependant que, dans certaines traditions, presque par politesse, on attend de vous que vous annonciez votre « grade » spirituel. Dans la tradition Zen, cela est poussé jusqu’au bout : à la fin d’une retraite, le Maître annonce le nom de tous les bons élèves qui ont atteint le kensho, et ils deviennent les premiers de la classe. Parfois, ils obtiennent même des certificats. Il est difficile de se référer à sa propre vue pénétrante ou réalisation spirituelle personnelle de manière naturelle et indélibérée, sans se l’approprier ou l’exploiter de quelque façon subtile. Reconnaissant cela, la tradition bouddhique centrale encourage une réticence saine. Si vous observez le silence, ou le célibat, ou le jeûne, ou en fait n’importe quelle pratique, il est absolument crucial, pour cette pratique, qu’elle soit observée d’une façon joyeuse et sans que l’on s’en fasse.

Le fait est que si vous vous attachez trop fortement à un état spirituel, ce à quoi vous vous attachez n’est pas du tout un état spirituel. Vous ne pouvez simplement pas avoir d’attitude possessive, même envers le concept d’Éveil. Insister trop fortement sur votre réalisation est une preuve évidente que vous ne l’avez pas du tout. Robert Burns fait une satire d’un exemple extrême de ce sérieux défaut spirituel (dans ce qui est de manière évidente une tradition bien faussée en tout cas) dans son célèbre poème, La prière de Saint Willie, qui veut représenter les oraisons d’un calviniste écossais exprimant sa reconnaissance d’être bien plus pieux que les autres hommes — sauf quelques petits faux pas dans l’ivresse et la fornication.

Mais si nous démolissons ici la fierté spirituelle, où se situe la qualité positive de « fierté du Bouddha » ? La réponse simple est que c’est un concept du Vajrayana. Comme le Vajrayana présuppose le Mahayana et comme, techniquement parlant, la totalité du Vajrayana prend place dans le dernier des dix bhumis ou « terres » de l’avancée du Bodhisattva, toute idée spécifique du Vajrayana ne s’applique qu’à un Bodhisattva « complet ». A ce niveau, la « fierté du Bouddha » est une conscience sans embarras de l’appartenance à la famille du Bouddha, et un sens naturel d’une façon de se comporter qui soit appropriée à un membre de cette famille. En fait, cependant, l’idée est à strictement parler inapplicable dans la famille des Bouddhas, car il n’y est littéralement pas question de se comporter de façon inappropriée. Il n’y a pas de conflit, ni même de distinction, entre désir et devoir.

Quand Subhuti dit qu’il est un de ceux que le Bouddha a montrés comme étant « les plus avancés de ceux qui résident dans la paix », il fait allusion à un passage bien connu de l’Anguttara-Nikaya du canon pâli, dans lequel le Bouddha fait les louanges de chacun de ses quatre-vingts disciples les plus avancés, et de la qualité ou de la réalisation particulière pour laquelle il est le plus avancé. De cela, il semblerait que lorsque que les gens se développent, ils deviennent plus individuels, plus caractéristiques dans ce qu’ils sont capables et dans ce dont ils sont dotés. L’art bouddhique ne réussit souvent pas à rendre justice à cette efflorescence de qualités et de talents individuels dans le Sangha. Autour du personnage du Bouddha, les moines sont représentés comme des réplications miniatures de lui, moins l’ushnisha — une impression qui n’est pas confirmée par les écritures elles-mêmes.

Les Bodhisattvas, contrairement aux Arhats, sont censés développer une variété de talents, mais il faut dire que même le Bouddha n’était pas bon à tout. Les mille bras d’Avalokitsvara, chacun avec son arme, son outil ou son emblème, représentent le Sangha dans la diversité de ses capacités, ainsi que la diversité de capacités nécessaires à chaque Bodhisattva. Ils représentent l’idéal de la coopération, des compétences travaillant ensemble et se complétant l’une l’autre — au contraire d’une situation où chacun veut être le chef et insiste sur le fait que son propre champ d’application a un poids beaucoup plus grand ou est beaucoup plus distingué que les choses sans importance dont s’occupent les autres.

Parmi l’éminente compagnie des disciples du Bouddha, avec tous leurs attributs individuels, il n’y avait clairement pas de pénurie de protagonistes pour le Sûtra du Diamant. La personne évidente, pour jouer le rôle principal avec le Bouddha, aurait été Sariputra, « le plus avancé dans la sagesse » — mais la sagesse pour laquelle il est si prééminent est la sagesse intellectuelle et analytique de l’Abhidharma plutôt que la sagesse transcendantale de la Prajñaparamita ; à sa place, le compilateur (si nous pouvons désigner de cette façon historique l’auteur ou les auteurs) du Sûtra du Diamant nomme Subhuti comme étant le disciple le mieux préparé à recevoir la Perfection de la Sagesse.

L’Anguttara-Nikaya nous dit que Subhuti devint un Arhat sur la base (ce qui ne veut bien sûr pas nécessairement dire au moyen) de sa pratique du metta bhavana, la méditation dans laquelle on développe la bienveillance universelle. Le Bouddha en fait aussi l’éloge comme de celui qui, « enseignant le Dharma sans distinction ni limitation, est le chef de ceux qui vivent loin et en paix ». « Loin et en paix » est la traduction du mot arana, qui est la forme négative du terme rana signifiant « violence », mais qui suggère aussi le mot aranya, ou « forêt », qui amène la connotation d’éloignement : c’est la raison possible pour laquelle arana a été utilisé à la place du terme strictement positif pour la paix, santi. La combinaison des qualités qu’incarne Subhuti est plus suggestive de l’Idéal du Bodhisattva que de l’Idéal de l’Arhat (c’est-à-dire l’Idéal de l’Arhat tel que conçu par le Mahayana), et dans le Sûtra du Diamant il fait tout à fait l’effet d’être mahayaniste.

Le Seigneur demanda : Penses-tu, Subhuti, qu’il y ait un dharma que le Tathagata ait appris de Dipankara, le Tathagata, l’Arhat, le Complètement Éveillé ? Subhuti répondit : Non, Ô Seigneur, il n’y en a pas.

Selon la tradition, celui qui allait être le Bouddha, alors appelé Sumedha et disciple du vingt-quatrième Bouddha le précédant, Dipankara, fut assuré par Dipankara qu’il allait atteindre la Bouddhéité ultime. Ce que dit le Sûtra du Diamant, cependant, c’est que rien du tout ne s’est produit entre Dipankara et Sumedha, et que la grande succession de Bouddhas dans laquelle Dipankara distingue son propre disciple est vide.

En d’autres termes, pour parler strictement, il n’y a rien de tel que la tradition bouddhique, en aucun sens littéral. Il n’y a pas de « dépositaire de la vérité » (ainsi que la Bible est appelée par quelques protestants) prononcé une fois pour toutes aux fidèles et simplement transmis de génération en génération, même si les Théravadins pensent parfois ainsi au canon pâli. Le bouddhisme n’est pas une « religion révélée », dans ce sens. Il implique une révélation dans le sens où toute connaissance est une espèce de révélation, mais il n’y a pas une chose qui est révélée, puis transmise inchangée.

A cet égard, même l’insistance portée par Zen au concept de transmission (le Zen étant traditionnellement défini comme « une transmission spéciale, hors des écritures ») peut être trompeuse. Il ne fait pas de doute que les meilleurs maîtres Zen interprètent ce concept clef précisément comme une succession basée sur la vérification de votre compréhension par quelqu’un dont la compréhension a été vérifiée ...et ainsi de suite, en remontant jusqu’au Bouddha. Mais il ne fait non plus aucun doute que de nombreuses personnes étudiant le Zen conçoivent cette transmission en termes très littéraux, voire matérialistes — et ceci en dépit du fait que le Sûtra du Diamant est particulièrement apprécié par la tradition Zen.

Il peut y avoir une tradition culturelle, mais non une tradition spirituelle, si par cela nous voulons dire une chose non changeante qui est vraiment passée ou transmise, comme un vase précieux transmis de génération en génération (jusqu’à ce que quelqu’un le fasse tomber). La seule image satisfaisante de la transmission du Bouddha serait un relais de torches enflammées, certaines dansant, d’autres s’affaiblissant pour ne plus être qu’une étincelle, et certaines flambant et grondant, mais toutes capables d’allumer la torche suivante.

Une autre façon, plus simple, de l’expliquer, est de dire que ce que le Bouddha révèle, c’est lui-même, et en faisant cela il inspire le disciple à être son propre soi Éveillé.

Le Seigneur dit : si un Bodhisattva disait : « Je vais créer des Champs de Bouddha harmonieux », il parlerait de manière fausse. Et pourquoi ? « Les harmonies des Champs de Bouddha, les harmonies des Champs de Bouddha », Subhuti, ont été enseignées comme étant des non-harmonies par le Tathagata. Il a donc parlé de « Champs de Bouddha harmonieux ».

Un Bodhisattva parlant de créer des Champs de Bouddha harmonieux « parlerait de manière fausse », tout comme un musicien devenant trop conscient de la belle musique qu’il joue est susceptible de faire une fausse note. Une bonne interprétation dépend de l’absorption complète de l’instrumentiste dans la musique, sans aucune défaillance de la concentration. Il en est de même pour la pratique de la méditation, comme vous le savez peut-être de votre propre expérience. Si, au cours de votre méditation vous pensez tout à coup : « na alors, cela va très bien aujourd’hui... Je suis vraiment concentré... Oui, ma méditation est très profonde... Je n’y ai presque aucune pensée... » — Eh bien, voilà votre méditation disparue. A un niveau bien plus élevé, transcendantal, il se passe la même chose pour le fait d’être un Bodhisattva et de créer des Champs de Bouddha (ceux-ci sont des domaines d’influence dans chacun desquels un Bouddha est personnellement responsable de l’évolution spirituelle des habitants). Que vous méditiez ou que vous créiez des Champs de Bouddha, vous ne pouvez le faire avec succès que si vous le faites naturellement et spontanément.

Qu’est-ce qui est cependant vraiment créé quand, avec la perfection des moyens habiles, vous créez un Champ de Bouddha ? Quel est son statut ontologique ? En quel sens peut-on dire qu’il existe ? Qu’est-ce que c’est ? Conze déclare que c’est « non pas un fait matériel ou perceptible (...) en réalité (...) rien de plus qu’une construction mentale. » D’un autre côté, la tradition bouddhique le représente comme existant vraiment, exactement de la même façon que ce monde existe : également matériel, également perceptible, et en même temps également vide. En considérant cela dans l’autre sens, ce monde lui-même n’est pas moins une construction mentale que ne l’est un Champ de Bouddha ou une Terre Pure, quoique nous le percevions comme réel, comme existant. La seule distinction à faire entre les deux est qu’un Champ de Bouddha est plus archétype et, d’un point de vue relatif, plus proche de la réalité, plus proche du transcendantal que ne l’est notre monde, en ce sens que de ce monde (le kamaloka) vous devez passer à travers le rupaloka et l’arupaloka pour arriver au transcendantal. Si, donc, les mondes devaient être classés en trois catégories ontologiques — l’absolument réel, le relativement réel, et l’apparent ou illusoire — les Champs de Bouddha appartiendraient à la deuxième catégorie. Si vous étiez dans un Champ de Bouddha, vous en feriez l’expérience comme vous faites l’expérience de ce monde : comme d’une réalité spatiale. Cependant, dans un sens absolu, un Champ de Bouddha n’est pas plus proche de la réalité que ne l’est ce monde, car dans un sens absolu le conditionné sous quelque forme que ce soit est infiniment distant de l’Inconditionné.

Mais pouvons-nous accepter l’impression que nous donnent de nombreux textes bouddhiques (une impression que Conze lui-même n’examine pas), que les Bodhisattvas travaillent tout seuls pour mettre en place des Champs de Bouddha, les créant entièrement à partir de leurs propres mérites afin que de nombreux autres êtres puissent ensuite y venir et y habiter ? Un Bodhisattva peut-il établir son propre Champ de Bouddha sans tenir compte du point où en sont les autres êtres ? Non. Au contraire, votre renaissance dépend des choix spirituels que vous-même avez faits, et de votre propre évolution spirituelle, qui doivent contribuer à la qualité du Champ de Bouddha dans lequel vous arrivez. En gardant à l’esprit que Conze nous prévient de ne pas pousser trop loin l’idée d’un Bodhisattva « créant » un Champ de Bouddha (le mot sanskrit nishpadayati signifie aussi « accomplir, achever, parachever et mûrir »), il semblerait sûrement que ce qui vous amène à un Champ de Bouddha plutôt qu’à un autre est un lien très fort avec le Bodhisattva responsable de l’établissement de ce Champ de Bouddha. A partir d’une certaine étape, donc, peut-être même à partir de l’étape initiale, le Bodhisattva travaille très probablement dans des vies successives avec une foule d’autres êtres ; et lorsque le Bodhisattva en vient, finalement, à établir le Champ de Bouddha dans lequel ils naissent tous, il le fait en conjonction avec eux. Le Bouddha d’un Champ de Bouddha a simplement joué le rôle principal dans sa création.

Cette supposition cadre bien avec la tradition bouddhique. Dans les histoires des Jatakas, les personnes d’un même groupe — Devadatta, Rahula, Ananda et d’autres — renaissent vie après vie avec celui qui va devenir le Bouddha. Lorsqu’il devient Éveillé, ils deviennent tous ses disciples et tous, à l’exception de Devadatta, deviennent Éveillés après lui. Dans le contexte du Hinayana on a donc le concept d’un groupe de personnes, sous la conduite d’une puissante personnalité, qui toutes traversent ensemble vie après vie jusqu’à ce que, finalement, dans leur toute dernière vie, elles émergent dans le monde et atteignent ensemble l’Éveil. La version du Mahayana de cette confrérie est un groupe d’êtres renaissant encore et encore dans différents mondes, voire dans différents systèmes de mondes, mais toujours ensemble, et finissant dans un monde à eux, si l’on peut dire, un monde qu’ils ont créé par leurs efforts communs. Et, contrairement à l’idée qu’a le Hinayana du monde dans lequel vous finissez — qui est un monde impur — le monde que, selon le Mahayana, vous avez aidé à créer, n’est pas qu’un Champ de Bouddha, mais un Champ de Bouddha pur. Le point important sur lequel les deux traditions sont d’accord est que la vie spirituelle est une entreprise faite en commun, voire en coopération, en association ininterrompue avec d’autres êtres.

Ce que le Bouddha répète ici (« Les harmonies des Champs de Bouddha, les harmonies des Champs de Bouddha ») est un exemple d’expression idiomatique aussi trouvée dans les écritures pâlies, et employée de façon évidente pour accentuer. Elle fournit de manière évidente une façon fiable d’enregistrer une accentuation, tant dans la communication orale du Dharma que dans les textes écrits, le devanagari, l’écriture manuscrite utilisée, n’ayant pas de conventions d’imprimerie telles que les lettres majuscules, le soulignement et les italiques ; mais il semble aussi probable que cette expression représente la manière qu’avaient vraiment les gens de parler.

Alors donc, Subhuti, le Bodhisattva, le grand être, devrait produire une pensée non-soutenue, c’est-à-dire une pensée qui n’est nulle part soutenue, une pensée qui n’est soutenue ni par des vues, ni par des sons, ni par des odeurs, ni par des goûts, ni par des tangibles, ni par des objets de l’esprit.

Conze dit que ceci se réfère à l’apratishthita-nirvana, le nirvana final d’un Bodhisattva, non fixé ni soutenu. Quoique libéré du samsara, le Bodhisattva ne s’installe pas dans le nirvana et peut continuer à apparaître dans le domaine du samsara sans y appartenir en aucune façon. Nous ne devons pas imaginer que le Bodhisattva est coincé dans un Champ de Bouddha, s’occupant de nombreux disciples. A ce niveau, un Bodhisattva n’est limité d’absolument aucune façon, et il est même capable de prendre différents corps pour remplir différentes fonctions dans différentes parties de l’univers. Le terme « non soutenu » ne doit cependant pas être pris trop littéralement ; dans ce contexte, il signifie « non exclusivement identifié avec ceci ou cela », « non partial ». En d’autres termes il ne faut pas penser de manière dualiste au Bouddha, ou à un Bodhisattva au dixième bhumi.

Houei-neng, le sixième patriarche de l’école Zen du Sud, raconte dans le Sûtra de l’Estrade comment il atteignit l’Éveil en entendant ces mots. Alors que la littérature Zen tend à utiliser le mot « éveil » d’une façon assez lâche et libérale, pour le genre de vue pénétrante que vous pouvez avoir au cours de votre premier week-end de retraite, l’expérience de Houei-neng équivalait sûrement à la Vue Pénétrante avec un V et un P majuscules. Par ailleurs, il est aussi vrai de dire que cette réelle Vue Pénétrante a pour support un certain nombre de petites vues pénétrantes. La même petite vue pénétrante, répétée suffisamment souvent pour amener le genre de changement qui va faire pencher l’équilibre de votre être jusqu’au point de l’Entrée dans le Courant, devient de ce fait une réelle Vue Pénétrante. C’est comme donner des coups de marteau sur un rocher, jusqu’à ce qu’au vingtième coup le rocher éclate. Les coups précédents ont tous contribué à l’éclatement du rocher — mais seulement si le vingtième vient à être donné. D’une façon il est donc difficile de déterminer si une vue pénétrante seule n’est qu’une vue pénétrante ou si elle fait vraiment partie du processus d’éclatement du rocher. Ce que nous pouvons dire c’est que pour Houei-neng c’est à ce point du Sûtra du Diamant que le rocher a éclaté.

Par Urgyen Sangharakshita.

Une introduction au Sûtra du Diamant.

Le Sûtra du Diamant.

1.     Un commentaire du Sûtra du Diamant
2.     pourquoi un Bouddha médite-t-il?
3.     le révolution essentielle,
4.     le nature de la générosité,
5.     comment reconnaître un Bouddha,
6.     le radeau du Dharma,
7.     vue Pénétrante avec un V et P majuscules,
8. * terre saintes,
9.     pousser l’esprit jusqu’à ses limites,
10.  un sens du sublime,
11.  le perfection de la patience,
12.  une bouffée de non sens,
13.  remis à sa place,
14.  la réalité du Bouddha,
15.  ne pas se laisser tromper par les illusions.

© ‘Wisdom beyond words’ Sangharakshita, Windhorse Publications 1993, traduction © Christian Richard 2003.

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Dernière mise à jour:
04 avril, 2007.